Por Ernesto Alonso Aguinaga Meza, Profesor de la Facultad de Derecho en la PUCP.

El 20 de febrero que pasó se celebró, por octava ocasión, el “Día Mundial de la Justicia Social”. Instituido por la Asamblea General de la ONU mediante su Resolución 62/10 del 26 de noviembre de 2007, persigue reconocer y recordar – al menos una vez al año– que “(…) el desarrollo social y la justicia social son indispensables para la consecución y el mantenimiento de la paz y la seguridad en las naciones y entre ellas, y que, a su vez, el desarrollo social y la justicia social no pueden alcanzarse si no hay paz y seguridad o si no se respetan todos los derechos humanos y las libertades fundamentales” (párrafo 1).

Esta consagración, al más alto nivel posible, de la importancia que hoy por hoy ha adquirido la llamada “Justicia Social” (JS), nos invita a reflexionar acerca de su contenido o significado y, especialmente, sobre lo que implica tomárnosla en serio.

¿Qué es, pues, la JS? Sin duda, no es simple o sencillo ofrecer una definición unívoca. Y no lo es porque dicha noción nace –y se desarrolla– al calor de los debates en torno a la “Justicia Distributiva”; esto es, sobre cuáles son los criterios que deben guiar el reparto o asignación de los recursos generados en una sociedad determinada. La JS, en este marco, sostiene a grandes rasgos que, moralmente hablando, es injusto que “ciertos” recursos o bienes no estén a disposición de todos los integrantes del cuerpo social por el solo hecho de formar parte de él (defiende, pues, cierto grado de igualdad socio-material) y, por tanto, que la acción política debería estar dirigida a asegurar, incluso compulsivamente, que nadie se vea privado de los mismos de forma arbitraria. Cuáles son esos recursos o bienes o cuándo se produce una privación arbitraria es algo sobre lo que todavía hoy se discute.

Lo que sí se puede señalar con certeza es qué tipo de pensamiento es radicalmente incompatible con la misma. Y es que así como se defiende acaloradamente su pertinencia en el debate ético-político, también habrá quienes denostarán y rechazarán su utilidad con la misma pasión. Por ejemplo, los pensadores liberal-libertarios (Hayek, Nozick, etc.), coloquialmente conocidos como “neoliberales”, aborrecen la noción de JS porque, en el mejor de los casos, sería una frase tan gaseosa o ambigua que sólo serviría para adornar la oratoria de los demagogos de turno (algo de razón llevan en esto) y, en el peor de los supuestos, daría lugar a la más salvaje de las violaciones de la “libertad individual” (tal y como la entienden, naturalmente). Para ellos, tomada en serio sería el más seguro camino hacia la servidumbre.

Por supuesto, los defensores de la idea de JS están muy lejos de compartir esas apreciaciones. Desde los autores liberal-igualitarios (Rawls, Dworkin, Amartya Sen, Nussbaum, etc.), pasando por los republicanos (Pettit, Habermas, etc.) y llegando a los marxistas (especialmente los heterodoxos, tal como Gerald Cohen, Jon Elster, Philippe van Parijs, etc.), se sostendrá de alguna u otra manera una idea de libertad abierta a consideraciones igualitarias y, por tanto, bajo el rótulo de la “justicia social” defenderán la imposición en la esfera pública de los deberes de colaboración mutua (la idea de solidaridad) que sean necesarios para asegurar niveles aceptables de igualdad material; aunque, como no podía ser de otra manera, discreparán sobre el grado de igualdad exigido por la JS.

Más allá de esta discusión, tal como señala la propia Resolución 62/10, todo parece indicar que no es posible desligar a la JS de la defensa y promoción de los derechos humanos (DDHH). Dicho de otro modo, que la situación social reclamada por la JS solamente podrá ser obtenida si se cumple cabalmente con las exigencias impuestas por los DDHH, pero por todos, sin excepción alguna. De esta forma, así como no parece ser justo que para preservar los intereses de un sector se elimine físicamente a otro o se le someta a esclavitud (serían sendas violaciones de los derechos a la vida y a la libertad personal), tampoco lo será que no se haga absolutamente nada para ofrecer alimentación, sanidad o educación a las personas a fin de que puedan ser agentes de sus propios destinos (tal como lo reclaman los llamados derechos económicos, sociales y culturales).

Desarrollemos un poco más esta idea. La filosofía que defiende la existencia de DDHH parte de un presupuesto básico o axioma: todos los seres humanos, al margen de cualquier condicionamiento local o circunstancia personal, poseemos la misma dignidad o somos igualmente dignos. Pero, ¿qué implica ser “digno”? Más allá de cualquier discusión al respecto, desde Aristóteles se entiende que los humanos somos dignos porque, a diferencia de los animales, no estamos naturalmente “programados” para desempeñar una función en concreto, sino por el contrario tenemos la necesidad de desarrollar las más variadas actividades y, como tal, no debemos estar encasillados en alguna en concreto (de ahí el rechazo ético de Marx hacia el capitalismo: reduce la naturaleza humana del obrero a la de mero factor de producción).

Es por ello que, desde la teoría contemporánea de los DDHH, se sostiene que los seres humanos, porque somos igualmente dignos, debemos ser igualmente autónomos; es decir, debemos tener la misma capacidad para elegir y ejecutar por nosotros mismos los planes de vida de nuestra preferencia. Dentro de esta lógica, la “autonomía”, que debe ser compartida por todos, se vuelve moralmente valiosa (permite a la persona ejercer su dignidad) y, por tanto, se convierte en una exigencia ética proteger y potenciar, no un plan de vida en particular, sino la igual capacidad de todos para decidir cómo vivir sus vidas. Y ese es, precisamente, el papel que cumplen los DDHH: vienen a ser, en el plano moral, una serie de instrumentos que persiguen, utilizando la técnica de la generalización de derechos y libertades, asegurar en última instancia esa igual dignidad o autonomía de todos los seres humanos.

¿Y qué se requiere para garantizar esa igual dignidad o autonomía? Sin duda, es indispensable asegurar un espacio de no interferencia, de libertad, indispensable para que la persona pueda ejercer su autonomía y, por tanto, hacer lo que quiera o escoger lo que quiera hacer. Una parcela en la que el individuo sea su propio dueño, libre de las injerencias del poder político (como el gobierno central) o de los otros particulares (como su empleador). Vale decir, debemos estar protegidos frente a la imposición de determinados planes de vida o la obstaculización del finalmente elegido. Y, qué duda cabe, esta es la seña de identidad de los DDHH conocidos como “civiles” (los derechos a la vida, a la integridad, a la igualdad ante la Ley y a la no discriminación, al honor, a la intimidad, a la libertad de expresión, a la libertad de conciencia y de religión, a no ser detenido arbitrariamente, a las garantías procesales, etc.).

Pero no sólo eso, desde que los seres humanos vivimos en sociedad, es necesario reconocer que nuestra esfera de libertad puede verse reducida o potenciada por las decisiones del colectivo y, por supuesto, que nuestra auto-realización también puede alcanzarse participando en el gobierno del mismo. Dicho de otro modo, nuestra igual dignidad o autonomía exige también que se aseguren los espacios de participación social que le permitan al individuo determinar, conjuntamente con los demás, lo que puede, debe o no debe ser hecho. Por supuesto, ese es el papel que preponderantemente cumplen los DDHH llamados como “políticos”. Forman parte de este grupo los derechos de participación política (a elegir y ser elegido, a formar partidos políticos, etc.), las libertades públicas (de asociación, de reunión, de manifestación, de protesta, etc.) y, en general, los que garantizan espacios de participación en la vida económica y cultural de la sociedad (la cogestión obrera de la empresa, las asociaciones de padres de familia en las escuelas, las juntas vecinales, etc.).

Finalmente, tal como pusieron de manifiesto Marx y Engels hace muchos años en la “Ideología Alemana” (y recientemente Amartya Sen en “Desarrollo y Libertad”), los espacios de autonomía o de participación social antes señalados, para poder ser reales, requieren de un sustrato material que precisamente le permita al ser humano poder hacer o escoger lo que quiera o determinar qué es lo que va a hacer o escoger a futuro. La igual dignidad o autonomía humana exigirá, entonces, que estén a disposición de todos los instrumentos que sean necesarios y esenciales para poder ejercer realmente la capacidad de elegir (como la salud o la alimentación) o, eventualmente, para ampliar el abanico de opciones o posibilidades (como la educación). Y, sin duda, esta es la tarea que identifica a los DDHH conocidos como “económicos, sociales y culturales” (incluyendo los laborales); es decir, al trabajo, a la salud, a la alimentación, a la educación, a la vivienda, a la seguridad social, a la remuneración justa y equitativa, a la jornada máxima, al descanso vacacional, al disfrute del tiempo libre, etc.

Así, pues, desde la filosofía detrás de los DDHH se destaca que el ideal del ser humano completamente autónomo solamente se puede alcanzar si se respeta y garantiza el íntegro de los DDHH (indivisibilidad) y, por tanto, que el goce efectivo de unos afecta el ejercicio real de los otros (interdependencia). Por ejemplo, difícilmente se podrá sostener que se protege la vida de las personas si es que no se facilitan los alimentos respectivos o, eventualmente, los tratamientos médicos o farmacológicos necesarios. Del mismo modo, parece muy poco realista sostener que existe plena libertad de expresión si, realmente, la mayoría de las personas son analfabetas. O, entrando en el ámbito laboral, será muy difícil que los trabajadores puedan ejercer el derecho de vivir sus vidas como quieran, si no se limita realmente la jornada de trabajo o el tiempo en el que están a disposición de sus empleadores.

Entonces, ¿qué es la Justicia Social? Si esta idea está asociada a la filosofía que le da vida a los DDHH, como parece estarlo, entonces no queda más que afirmar que será aquella situación social en la que la igual dignidad o autonomía humana se vea completamente garantizada. En tal sentido, será un criterio moral que nos exigirá adoptar todas las medidas que sean necesarias para asegurar que todos los seres humanos sean agentes de su propio destino, poniendo especial énfasis en las condiciones materiales de existencia y desarrollo protegidas por los DDHH de corte económico, social y cultural. ¿Y qué supone tomársela en serio? En mi opinión, implica estar dispuesto a imponernos los deberes de colaboración mutua que sean necesarios (incluso, recurriendo al aparato coactivo estatal) hasta que, sin caer en el heroísmo evidentemente, no exista persona que no esté en la plena capacidad de ejercer su propia autonomía moral. En simple, y con esto termino, tomarse en serio la idea de JS implica tomarse en serio el valor dignidad humana. ¿Estamos dispuestos a hacerlo?

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